参见泷川资言《史记会注考证》，太原：北岳文艺出版社，1998年，第44页。
当然，这些个人性言论此前多被视为官学的一部分，说明与泛化官学相应，官书也存在泛化的现象。由上述所论看，官学时代就有个人性作品即私家著述是不争的事实。
诚然，传统孔先老后孔主老辅格局的形成与汉以后官方独尊儒术的主流意识形态有很大关系。且《孙子兵法》的基本结构单位是篇，《老子》则是更小的章，此类著述能够早出，本来就不是什么值得惊奇的事。其实我们看《左传》所引仲虺、史佚的言论思想性都很强，也是离事而言理，本质上与《老子》也是一样的。笔者晚近也有多篇文章指出，《老子》一书所涉及的观念、名物、语言与《左传》多能相应，说明它们的时代应该是很接近的，而《左传》一书现在一般认为即成书于战国早期。包括墨子的非儒、排孔，其实也从反面说明孔子及其言论的知名度。
由此笔者还想指出，后世封建王朝虽然以官方的力量尊儒，但以《老子》为代表的道家典籍却也一直在知识阶层有长久和深远的影响，如玄学兴起、道教创设、理学形成等，这与汉初倡黄老，而儒学犹能在学者间形成很大的势力，道理是一样的。在笔者看来，这就是子产提升个人修养的为己之学，本质上与上述臧文仲等人的言论并无二致。[53] 朱熹：《四书章句集注·孟子·公孙丑上》，中华书局1983年版，第238页。
[72]不得不说，蒙先生对传统心性论的反思是十分深刻的。《蒙培元情感哲学略谈——蒙培元哲学思想研讨会暨〈蒙培元全集〉出版发布会致辞》，《当代儒学》第22辑，四川人民出版社2022年版，第3?6页。于是，海德格尔为传统存在论奠基的工作进入我们的眼帘。孟子亦然，他虽然既谈心也谈性，但未必是宋儒所理解和解释的意思。
[36]但是，在笔者看来，海德格尔的现象学也是不彻底的。且以孟子而论，他所说的心，可以指情感，例如中心悦而诚服也[47]、人皆有不忍人之心[48]。
[49]《孟子·滕文公下》，《十三经注疏》，第2711页。[15] 黄玉顺：《研究冯友兰新理学的意义——冯友兰新理学研讨会致辞》，《当代儒学》第20辑，四川人民出版社2021年版，第3?7页。所谓真正的爱人，只能是一种空想或理想。[21] 蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，福建人民出版社1984年版。
他指出：明中期以后，出现了以重视个体的感性存在为特征的批判思潮。[72] 蒙培元：《中国心性论》，第12?13页。[⑧] 黄玉顺：《中国哲学内在超越的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。鉴于情有善恶，逻辑上必须讲心有善恶，于是就有所谓道心与人心之分，道心对应于性，人心对应于情。
因此，在生活儒学中，传统儒学的心性论是必须加以处理的一个重要问题。（二）心性论的当代转化笔者想再次强调：中国心性论只是蒙先生早期思想中的一个过渡性的概念。
刚才讨论的那个经验性的个体性的人，在他这里就是所谓此在（Dasein）。[44] 裴休：《黄檗山断际禅师传心法要》，见《大正新修大藏经》第48册，台北：佛陀教育基金会1990年版，第380页。
但它从心性论上确认，仁是人的本质所在，是一种最高的权力和义务，也是人的尊严和价值之所在。[50]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。这是宋明理学的一个基本的观念架构，就是性—情架构，其基本含义是性本情末性体情用，甚至性善情恶。[66] 这种所谓内在超越的思想进路，带来了若干严重的问题。[48]《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2690页。就其现实性而言，它是爱有差等的，是以绝对服从为支撑点的。
[22] 蒙培元：《理学范畴系统》：人民出版社1989年版。尽管如此，他们都具有心性论的特征。
但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体证。[69] 黄玉顺：《如何获得新生？——再论前主体性概念》，《吉林师范大学学报》（人文社会科学版）2021年第2期，第36–42页。
而在‘天地境界即‘有情无我层面，此时‘情恰恰是理性的完成与实现。[56] 黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。
[54] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第51?72页。我们必须以现代性的生活方式作为大本大源，重建心性论，即建构一种新型的心性论。表现为直觉、体验等存在认知以及对感性的超越和压抑。《重建外在超越的神圣之域——科技价值危机引起的儒家反省》，《当代儒学》第17辑，四川人民出版社2020年版，第25–30页。
[29] 黄玉顺：《重建第一实体——在中西比较视野下的中国文化的历时解读》，《泉州师范学院学报》2003年第3期，第23–29页。 心性论在传统儒学中占有极为重要的位置，然而唯其如此，它理当接受当代哲学前沿思想的反思。
但是，主体是一种存在者，即主体性的存在者，而不是先于存在者、给出存在者的存在。如果这仅仅是在区分存在概念的普遍性和我们探索领会解释存在概念的特殊性[40]，那还谈不上自相矛盾。
[29]显然，这里对儒家的传统心性论的反思，是与对胡塞尔（Edmund Husserl）的意识现象学的反思一致的。[71] 蒙先生指出，儒家传统中也有个体精神的存在，但是并不充分：这种自主自律的思想，虽然包含着个性发展的思想萌芽（特别在王阳明后学中，表现得比较突出），但它并不是真正提倡个性或个体人格的独立发展，它仍然被笼罩在伦理主义的帷幕之中。
尽管程朱以性为本体，陆王以心为本体，两者有所区别，但无论如何，这样的本体仍然是一个存在者、主体性的观念，即仍然要面对存在者何以可能主体性何以可能的追问。它片面地发展了人的伦理道德属性。但是未能发展出近代意义上的心性思想。[42] 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期，第116–122页。
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。按宋明儒学，性与情统属于心。
蒙先生认为：儒、道、佛三家各有自己的心性学说，也各自有其特点。例如，他说：牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉。
但是也没有出现西方那样在上帝面前人人平等的思想，这实际上直接触及了宋明理学的一个核心问题，即用人的心性的超验性取代了天的超凡性，用人本主义取代了孔孟儒学的天本主义，亦即笔者所说的以人僭天。[43] 葛洪：《抱朴子·交际》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》卷十六，中华书局1991年版，第428页。
